Дух Индии – 2 продолжение

Истина в буддизме

Предуведомление. Риши Сунак, нынешний премьер Англии, не просто этический индус. Он еще и индуист, то есть, приверженец традиционной индийской философии. Поэтому его политические решения (здесь он продолжатель дела Бориса Джонсона) в некотором отношении будут диктоваться этой идеологией.

***

Каждую свою истину Будда повторяет как минимум три раза, о каждой из четырех благих истин он обладает, как принято говорить, трехчленным познанием. Рефрены идут по формуле: вот благая истина (идет ее изложение), эта благая истина должна быть постигнута (идет ее дословное повторение), и наконец, эту благую истину я постиг (и опять ее полное повторение). Иногда же другие истины повторяются значительно большее число раз, вплоть до сотни: “Кто имеет стократное милое, имеет стократное страдание”. И далее без пропуска вплоть до “кто не имеет ни единого милого, не имеет ни единого страдания” (Ольденберг Г. Указ. соч. С. 246-247). Можно ли было в буддизме обойтись без повторов истин? Думается, нет. И дело не в том, что истину нужно заучить, а повторение – мать учения. Суть повторов гораздо глубже. Остинатные (то есть – повторяющиеся) формулы метрической прозы воздействуют на психику не столько своей смысловой частью, сколько эмоциональной, они вызывают определенные настроения и, более того, определенные психические переживания, которые, забежим здесь несколько вперед, и являются в буддизме высшей истиной, высшим знанием.

Но как же в таком случае быть с буддийской космологией, дхармами (понимаемыми здесь как “первоэлементы мира”), атомизмом, причинностью, диалектикой? В космологии буддизм придерживается брахманских традиционных представлений о циклах Вселенной (в частности, идеи полного уничтожения Вселенной в конце “века Брахмы”, стирания всех карм и создания новой Вселенной и нового Брахмы; отсюда параллели с моделями пульсирующей Вселенной, “забывающей” в момент коллапса и прохождения через сингулярность свои прошлые состояния), так что в каждом следующем цикле возникает как бы “новая Вселенная” и, вполне возможно, с другими значениями констант и другими элементарными частицами. Однако “учение о Вселенной” не имеет, строго говоря, отношения к сути буддизма – хотя бы потому, что учение о внешнем мире – это учение об иллюзорном, о ничто, а раз так, то в принципе какое имеет значение для истинного знания, каков этот мир, представляющийся невежде существующим (Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1983. С. 69-80). Более того, это знание только уводит от настоящей истины.

Буддийская диалектика с причинностью подтверждает этот, кажущийся странным, вывод. Любое событие, любая вещь вызываются другими событиями, те, в свою очередь, – третьими, ничего постоянного нет, мир – это сплошной поток, подвижный огонь, сантана, которую Ф. Щербатской сравнивал с иллюзией движения на киноленте, состоящей из статичных кадров. Собственно вещи, объекты не существуют, они есть результат объективации психики человека, отягощенного незнанием.

Но есть ли что-нибудь реальное, не иллюзорное в этом мире? Учение о дхармах на первый взгляд говорит, что есть. Дхармы как раз и являются психическими первоэлементами, составляющими основу всякого восприятия, а уж затем эти внутренние ментальные состояния кажутся обывателю миром. Параману и ану, которые можно толковать как атомы и молекулы, в этом смысле тоже не есть атомы, первокирпичики природы (как у Демокрита или Гольбаха), нет – они сами представляют собой проекцию духовных дхарм. Можно подумать, что если дхармы духовной природы и составляют истинную реальность, то, по крайней мере, следует провести параллель с миром идей Платона, а окружающий иллюзорный мир трактовать в духе теней из платоновской пещеры. Можно пойти еще дальше и усмотреть сходство между Буддой и Беркли: и тот и другой полагали мир проекцией человеческой психики. Для аналогий с наукой это дает не так уж много, хотя и позволяет еще говорить о сходстве между логикой европейского философа и восточного мыслителя.

Радость узнавания, однако, преждевременна. Послушаем, что Будда говорил своим ученикам: “Вы, ученики, не думайте той мысли, которую думает мир: мир вечен или мир не вечен, мир конечен или бесконечен. Когда вы думаете, ученики, то думайте так: это – страдание; думайте так: это – происхождение страданий; думайте так: это – прекращение страданий; думайте так: это – путь к прекращению страданий” (Ольденберг Г. Указ. соч. с. 341). Один из учеников – Малункиапутта, видимо, не был удовлетворен этой проповедью. Его, правда, интересовала не столько проблема конечности-бесконечности Вселенной (хотя и об этом он спрашивал), сколько вопрос о вечной жизни: “продолжает ли совершенный татхагата жить после смерти?” .”Мне не нравится и не кажется правильным, – говорит далее этот необычный для буддизма строптивый ученик, – что все это оставлено без ответа”. И позволяет себе даже заподозрить Будду в нечестности с оттенком шарлатанства: “Если же кто-либо чего-нибудь не знает и не постигает, то прямой человек так и говорит: этого я не знаю, этого я не постигаю” (Там же. с. 372).

Необычная ситуация для Будды, ибо, как правило, ученики в беседах всегда только подтверждали бесспорные положения учителя. Будда начинает свой ответ с иронии, спрашивая Малункиапутту, разве он, Будда, приглашал кого-нибудь в ученики, обещая рассказывать о конечности-бесконечности Вселенной или о том, что такое нирвана? Ученик вынужден ответить, что таких обещаний не было. Тогда Будда рассказывает притчу о человеке, раненом стрелой, который, вместо того чтобы лечить рану, говорил бы: “Я не позволю лечить рану, пока не узнаю, кто тот человек, который меня ранил, как его имя, какого он роста, каков вид имеет его оружие и тому подобное”. Ясно, продолжает Будда, что такой неразумный человек только бы увеличил свое страдание. Точно так же и ученик, который спрашивает об устройстве мира и даже нирваны, нисколько не приближается к истине, напротив, такое знание не только не способствует, но и препятствует достижению главной цели – освобождению от страдания. Другими словами, знание об устройстве мира, равно как и об “устройстве” нирваны на самом деле есть незнание (авидья), а оно, как известно, основная причина страдания.

Знание, который раз повторяет Будда, начинается с постижения истины о том, что есть страдание, что его причиной является незнание (т.е. незнание того, что всякое прочее знание на самом деле есть незнание), наконец, что можно прекратить страдание и что есть путь для прекращения страдания.

Здесь мы подходим к сути буддизма. Почему, спрашивается, нельзя, вернее, бесполезно интересоваться нирваной? Ведь, казалось бы, нирвана – это цель благой жизни, именно к ней ведет путь уничтожения страдания и именно в ней пребывает всякий архат-будда в завершении своей жизни. Однако такая логика для буддизма неприменима. Спрашивается, кто такой человек, ставший буддой? Это его тело? Нет, его не существует, поскольку оно вещественно, а вещи иллюзорны и являются проекцией психики вовне. Так, значит, психика и есть то, что называется личностью? Тоже нет. В палийском каноне Типитака подробно доказывается, что личность нельзя отождествить ни с ощущением, ни с чувствами, ни с разумом вообще. Нам же важно отметить главный прием в доказательстве. Вот он: любое психическое проявление, так же как все прочие явления, подвержено закону пратитья-самутпада, причинности, поэтому и любое психическое состояние, и дхармы как духовные первоэлементы не есть онтологическая (пусть и субъективная) реальность – они тоже иллюзорны, потому что не постоянны, мгновенны. Соединяясь друг с другом, они порождают столь же эфемерные психические образования, чтобы тут же распасться и, увлекаемые цепью за -висимых происхождений, продолжать создавать все новые и новые фантомы.

Потому-то души, с которой многие отождествляют личность, в действительности нет, она не существует, так же как и внешний мир. Отсюда видно, что аналогия с миром идей Платона или комплексом ощущений Беркли неудачна.

Правда, с точки зрения буддизма можно думать, что психика человека и внешний мир в своем “несуществовании” не одинаковы. Душа обладает, по сравнению с вещами, так сказать, большей степенью иллюзорности, иллюзорностью первого порядка, а вещи – меньшей иллюзорностью, их иллюзорность производна от духовных дхарм, вторична. То есть иллюзия существования души очень велика, и потому большинство людей верит, что она у них есть, есть их собственная психика. Дело обстоит примерно так, как если бы имелось голографическое изображение (иллюзия первого порядка – душа) и цветная фотография с него (иллюзия второго порядка – вещь). Из этой аналогии видно, что “на самом деле”, ни голографическое изображение, ни, тем более, снимок с него не есть сама вещь.

Здесь, конечно, можно задать буддисту резонный вопрос: если даже душа – иллюзия, то откуда же берется реальность страдания, ибо страдание в буддизме не иллюзорно. Другими словами, кто именно испытывает страдание? На этот вопрос в буддизме ответа не дается, хотя можно думать, что последовательный буддист сказал бы, что страдание – это и есть подлинная реальность. Душа – иллюзия, тем более иллюзия тело, но страдание – настоящая реальность, оно не иллюзорно. И привел бы в качестве примера такое соображение: может ведь человек страдать от фантомных болей в ноге, которой давно нет. Видите – ноги нет, а боль от нее – есть.

Теперь мы находимся в самой сердцевине буддийского мироощущения. Для буддиста спрашивать о нирване бессмысленно, и не случайно Будда ей не дает определения, “поскольку это коренное начало всего и как таковое неопределимо” (Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. с. 383). В некоторых источниках (у Г. Ольденберга, например) приводится определение нирваны, взятое из более поздних буддийских текстов. Имеется оно и в “Философской энциклопедии”, но в действительности мало что дает для понимания нирваны. Вот это определение: “Есть место, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни места в пространстве, и нет ни восприятия, ни невосприятия, ни этого мира, ни другого мира, ни обоих вместе, ни солнца, ни луны. Там нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения. Оно не движется и не стоит, оно ни на чем не основано. Оно поистине конец страданий” (Философская энциклопедия. М., 1967. т. 4. с. 73).

Эпоха становления буддизма не обладала искусством логических определений и доказательств, и закон исключенного третьего не мешал буддистам строить замысловатые словесные конструкции, которые обращались не столько к разуму, сколько к чувствам. Обычно все понятия в буддизме, если даже в источниках их и пытаются определить словами, делают это с помощью всяческих отрицаний, не смущаясь тем, что уже после второго отрицания нарушается логический закон исключенного третьего. Например, буддист мог сказать: неверно, будто нирвана не движется, но также неверно сказать, что она не покоится. Равным образом, неверно утверждать, что она не движется и не покоится одновременно, но столь же неверно говорить, что она движется и покоится в одно и тоже время. А что же верно? А верно то, что самое лучшее – о нирване молчать, ибо ее сущность невыразима ни в каких словах и определениях. Нирвана – это конечная цель на пути освобождения от страдания, это блаженство, счастье, смысл жизни, т. е. нечто такое, ради чего человек идет на любые жертвы, отказывается от любых привязанностей, нечто вроде грандиозной победы и над жизнью, и над смертью; напомню, что не случайно один из синонимов Будды – Джина, Победитель. Победитель страдания.

Естественно и понятно желание учеников узнать побольше о нирване. Царь Милинда (Менандр) долго просил буддиста Нагасену дать какой-нибудь образ, сравнение, чтобы хоть как-то представить нирвану. Тот указал на ветер, который тоже нельзя показать, который не имеет формы, цвета, его нельзя увидеть, потрогать – и тем не менее он есть. Но Нагасена предупреждает, что это всего лишь грубое сравнение. И главное отличие нирваны от любых аналоговых картинок в том, что если, скажем, ветер имеет причину, то нирвана не имеет никаких причин, она выпадает из пратитья-самутпады, из закона зависимых происхождений.

Очень важный момент. Ведь казалось, что у пратитья-самутпады нет исключений. Создавалось впечатление даже, что если уж и мир, и психика иллюзорны, то по крайней мере цепь зависимых происхождений заменяет собой реальность: существует закон без онтологической субстанции, который сам становится онтологией. Это похоже на логику исчисления высказываний, которая, по Дж. Уилеру, лежит в основе предгеометрии как “начала мира” (Уилер Дж. Предгеометрия как исчисление высказываний. В кн. Рис М., Руффини Р., Уилер Дж. Черные дыры, гравитационные волны и космология. М. 1977. с. 339-344). Поясню эту сложную фразу. Она означает, что в современной космологии есть точка зрения, что в начале Вселенной, еще до Большого Взрыва, когда была только так называемая сингулярность, эту самую сингулярность нельзя считать каким-то физическим объектом. Ибо сингулярность – это бессмысленные с точки зрения физики бесконечные плотность, температура, гравитационные потенциалы, там радиус кривизны равен нулю, то есть нет пространства, нет там и времени. То есть считать сингулярность физическим объектом, пусть и чрезвычайно необычным, невозможно. Поэтому многие космологи полагают, что в основании Вселенной лежала не материя, пусть и в самом экзотическом состоянии, а некая логика, то есть как бы идеальный замысел. Но даже и это не похоже на буддийские представления. Хотя бы потому, что в этой логике действует закон причинности, а вот буддийская нирвана как высшая реальность (в ней исчезает низшая реальность – страдание) не подчиняется закону причинности. Значит, кроме иллюзий разного порядка (“иллюзорных реальностей”), для которых безусловна причинность, пратитья-самутпада, есть иная реальность, лежащая по ту сторону и ощущаемого мира, и всего мыслимого вообще. Представляется, что такой вывод не соизмерим ни с какой рациональностью, и если уж искать аналоги в европейской философии, то, например, ближе всего к идеологии буддизма будут мистическое учение Беме, философия Бергсона, Гурджиева, теософия, хотя последняя сама замешана на Востоке.

Если в логических формах нирвану объять нельзя, то можно ли хотя бы узнать, как там чувствует себя будда, татхагата? Это очень интересовало другого царя, Пасенади, который завел разговор со славящейся своей мудростью ученицей Будды Хемой. “Живет ли Совершенный после смерти?” – спрашивает царь. “Возвышенный, великий царь, не открыл, что Совершенный живет после смерти”, – отвечает Хема. “Так, значит, Совершенный не живет после смерти, достопочтенная?” – “И этого Совершенный не открыл”. Царь недоумевает, почему не открыл. Хема спрашивает у него, есть ли у него в царстве кто-нибудь, кто мог бы измерить число капель в океане. Царь отвечает, что нет таких. “Совершенный, – поясняет Хема, – свободен от того, чтобы его сущность могла исчисляться числами телесного мира; он глубок, неисчерпаем, бездонен, как великий океан. Что Совершенный существует после смерти – неверно, что Совершенный не существует после смерти – также неверно, что Совершенный ни существует ни не существует после смерти – также неверно”. “И Пасенади, царь Косалы, выслушал речь монахини Хемы с радостью и одобрением, встал со своего места и отступил от нее…” (Ольденберг Г. Указ. соч. с. 376-378).

Как достигнуть нирваны?

Но можно ли хотя бы узнать, как достигнуть нирваны? Да, и это как раз является основной задачей вступившего на путь истины. Начальной чертой, открывающей путь к нирване, является преодоление незнания, т.е. такое изменение сознания неофита, когда он как неоспоримую данность взамен незнания примет четыре благие истины, ведущие к нирване. Еще раз обратим внимание на то, что окончательное устранение страдания, нирвана и высшая истина часто используются в буддизме как однопорядковые понятия, ибо, действительно, для буддизма это одно и то же. А “четыре благие истины” – это только начальная истина, правильные взгляды, первый этап восьмеричного пути, приводящего к нирване. Вторая ступень – правильные намерения – выявляет желание двигаться дальше по направлению к нирване, затем идут остальные этапы (правильная речь, действия, образ жизни и т.д.) и в конце – самое главное, венчающее усилия и действия, – правильное сосредоточение. Оно-то и приводит к состоянию нирваны как к последнему убежищу, высшей истине, счастью. Тот, кому хоть раз удалось попасть в нирвану и затем выйти из нее, владеет высшей истиной. Выйти из нирваны, как это ни покажется странным, возможно, потому что здесь имеется в виду, так сказать, промежуточная, обратимая нирвана. Из настоящей же нирваны, именуемой паринирваной (окончательное угасание), вернуться в этот иллюзорный мир уже в принципе невозможно.

Итак, будда, побывавший в нирване, нисколько не сомневается в ее существовании, он уже владеет высшей истиной, на фоне которой все прочие знания, желания, любые события внешнего мира, неприятности и т.п. кажутся таким вздором, таким действительно ненастоящим, иллюзорным, что о них не стоит и говорить. Настоящие архаты обычно и не говорят. Они могут после нирваны, в ожидании паринирваны, всегда молчать, ибо говорить не о нирване нет смысла, а говорить о нирване невозможно, ее нужно просто познать, другими словами – прочувствовать. Так что архаты таинственно молчат всю жизнь, ибо их знание не вербализуемо, не доступно изложению в словесной форме. В этом и заключается великий подвиг буддийских архатов-святых (и аналогичных им индуистских, или же йогов) – такой святой будет годами стоять под деревом и молчать, а родители со всех окрестных деревень будут приводить к нему детей, дабы те сами удостоверились в том, какие великие люди (да и не люди уже, пожалуй, а существа в чем-то выше богов) обитают рядом с ними.

Делаем важный для нашей темы вывод: нирвана – высшая истина – не может быть в принципе ни изложена, ни понята в вербальной, рациональной форме, она может быть получена только как переживание человека, т.е. только в субъективной форме, как состояние психики.

В этом важнейшем моменте наблюдается полное сходство с брахманизмом. В гносеологии упанишад центральной проблемой считается разделение знания на низшее и высшее. “Низшее – это знание произношения (т.е. умение читать Веды. – В.Л.), обрядов, грамматики, толкование снов, метрики, науки о светилах. Высшее же – то, которым постигается непреходящее” (Антология мировой философии. Т. 1, М., 1969. С. 88). Низшее знание эмпирической реальности не просто отрывочно, оно, в сущности, неистинно. Высшее, которым постигается непреходящее, – это знание духовного абсолюта, Брахмана. Но узнать его можно, только когда атман, личное “я”, сольется с брахманом, т.е. перестанет существовать как индивидуальная личность.

Прийти к такому слиянию можно лишь через систему определенных действий, телесных и психологических тренировок, обеспечивающих состояние мокши (то же, что и нирвана). Все разновидности йоги именно и являются таким путем, и не случайно практика йоги имеет, как и в буддизме, восемь последовательных стадий, и последняя из них – тоже сосредоточение, после которого человек попадает в самадхи (в учениях йоги также аналог нирваны).

В основе состояния мокши – самадхи – нирваны лежит одинаковый физиологический механизм, потому и приемы сосредоточения, медитации в брахманизме, индуизме и буддизме весьма сходны. Состоянию мокши, самадхи и нирваны невозможно научиться иначе, кроме как через определенный образ жизни, который предлагает в качестве образца святой.

Совершенство медитации и полнота сосредоточения определяются по тому, насколько человек перестает обращать внимание на физические лишения и вообще их замечать. Отсюда все эти хождения по углям или битому стеклу, лежание на гвоздях и т.д. Существует такая забавная (для нас) притча. Под деревом сидели два йога. Первый молча вытащил из-за пазухи горсть вшей и показал второму. Второй вытащил у себя две горсти и так же молча показал первому. Первый безоговорочно принял большую святость второго: ведь если первого не беспокоит одна горсть, то второго – две, значит, он в два раза ближе к просветлению.

В медицинском отношении, по словам психиатров, состояние, близкое к нирване, похоже на временное умопомрачение, галлюцинации, вызываемые мескалином или ЛСД; это состояние, по удачному выражению Е.И. Парнова, “безумия, которому можно научиться” (Парнов Е.И. Боги лотоса. М., 1980. с. 111). Сравнение с действием галлюцинагенов возможно только для состояния, близкого к нирване, но не самой нирваны и тем более паринирваны, которые в чисто физиологическом плане являются комой, клинической, а затем и биологической смертью. Е. Парнов приводит редкое в литературе свидетельство – самоанализ буддийского монаха Дуп-Римпоче после его возвращения из преддверия нирваны (Там же. с. 212-213). Сознание пребывающего в смуте погружения архата находится в “своеобразном гипнотическом состоянии (не в трансе!), когда кора угнетена, а подкорка, наоборот, переживает повышенную активность. При этом контроль сознания полностью не исчезает. Человек как бы со стороны следит за своими яркими, охватывающими все его существо видениями, различая, однако, и окружающую его обстановку. Внешние воздействия; направленный в глаза свет, прикосновения, шумы – совершенно не сказываются на характере энцефалограммы. Мозг словно отгораживается от них, как от досадных помех. С известной натяжкой это можно сравнить с захватывающим творческим порывом… В ярких, глубоких переживаниях таится необычайная притягательность. Их хочется ощущать вновь и вновь с той же первозданной остротой… Расплата за них одна – постепенный отход от реального мира” (Там же. с. 112-113).

Сошлюсь здесь еще на суждение глубокого мыслителя Станислава Лема: ” “Сверхсознание” также есть результат комбинаторной работы мозга, и хотя, пережив его, человек может обрести высочайший духовный опыт, информационная ценность такого состояния равна нулю. Ведь познание есть не что иное, как увеличение уже освоенной информации. Результат же мистических состояний – информационно нулевой; это видно из того, что их “сущность” непередаваема и никак не может обогатить наши знания о мире… Описанным состояниям сопутствует ощущение какой-то окончательной истины, настолько острое и всеобъемлющее, что человек потом с презрением или жалостью глядит на “эмпириков”, кои убого копошатся вокруг ничтожных материальных дел” (Лем С. Сумма технологии. М., 1968. с. 157-158). Далее С. Лем в присущей ему парадоксальной форме приводит пример того, как человеку, пережившему во сне какую-либо напряженную эмоцию (типа оргазма), одновременно привиделась в общем-то бессмысленная фраза “мазуки в скипидаре присевают”. После пробуждения ему покажется, будто он открыл тайну бытия, высшую истину, постижение которой начинается с принятия “благой истины” о мазуках в скипидаре.

Мы не будем здесь разбирать различия ни в школах самого буддизма (хинаяна, махаяна, ваджраяна), ни различия между брахманизмом, индуизмом и буддизмом, ибо для нашего аспекта темы это не имеет значения. Скажу только, что хинаяна, или малая колесница спасения, представляет наиболее ортодоксальный буддизм, весьма строга в своих предписаниях и доступна узкому кругу буддийских монахов. Махаяна, или большая колесница спасения, сохраняя основные принципы буддизма, позволяет человеку, который уже может стать буддой, остаться на земле еще некоторое время в качестве бодхисаттвы, то есть человека, помогающего другим личным примером. Махаяна для верующего вводит понятия, близкие к раю и аду, и вообще махаяна ближе к обычной религии и имеет более широкое распространение, так как легко ассимилировала богов аборигенов.

Ваджраяна (алмазная колесница), она же отождествляется часто с индуистским тантризмом (от названия канонических текстов- тантр) – весьма оригинальная школа (тибетского) буддизма, в которой медитация достигается не только за счет чтения мантр и созерцания идамов (образов психических состояний), но и за счет освобождения космической энергии праны в половом акте. Акт этот в тантризме носит мистический и сакральный характер, исполняется в дружном коллективе посвященных и абсолютно закрыт для посторонних. Писатель Еремей Парнов, путешествуя по Тибету, очень хотел побывать на тантристском радении и с большим огорчением сообщил, что это ему, увы, не удалось. Не огорчайтесь, Еремей Иудович! Еще не все потеряно.

В индуизме, в его шиваистской разновидности тоже есть подобный способ. Да и вообще сексуальные эмоции в индуизме в широком смысле рассматриваются как мощное проявление стремления к космическому абсолюту, содействующему слиянию атмана с Брахманом. Отсюда в Индии такой культ телесной форме любви. В Махабхарате целая часть посвящена как раз этому искусству любви, которая носит там не столько земной, сколько сакральный характер. Этому же посвящена и Кама-сутра (Кама – Бог любви). Эта сторона индуистской философии нашла свое зримое воплощение в знаменитом “Храме любви”, в котором находится около тысячи каменных фигур, сплетенных в яростном экстазе. И это отнюдь не порнография, как думают европейские туристы, а как бы наглядная школа постижения высшей истины. Кришна к примеру, в своей земной реинкарнации имел 16100 жен, с которыми мог одновременно пребывать в сакрально-любовной связи. При этом он, естественно, становился Богом – аватарой Вишну, ибо просто человеку подобное не под силу.

Но одновременно – ваджраяна (тибетский буддизм) наиболее богата сложной символикой – графической и цветовой, которая воплощается в мандале – некоем подобии “колеса Вселенной”,- представляющей собой внешний круг с вписанным в него квадратом, в который , в свою очередь, вписан внутренний круг. Все это сооружение обрамлено восьмилепестковым лотосом – символом чистоты, из которой рождается будда. Посредине каждой стороны квадрата находятся Т-образные врата, в которых помещают будд стран света, а в центре изображается какой-нибудь объект почитания – например, алмазный жезл – ваджра. Существует множество разновидностей мандал, и в сочетании с приемами их созерцания, способами чтения мантр и медитацией они обладают сильным воздействием на психику.

Дзен

И, наконец, немного о японской разновидности буддизма – дзен-буддизме. Он появился в XII в., – был создан буддийскими монахами Эйсаем и Догеном. Дзен заостряет пафос буддизма о невозможности раскрытия истины через слово, и потому весь акцент в постижении истины переносит на интуитивное созерцание. Отсюда такое значение там приобретают эстетически нагруженные церемонии – особенно чайная церемония (тяной). В дзен концепция буддизма об эфемерности всего сущего связана с призрачностью жизни и, одновременно, с пониманием прекрасного как чего-то чрезвычайно кратковременного. Отсюда такой смысл в дзен-буддизме приобрело эстетизирование быстротечных состояний: испарения капельки росы с поверхности листа, цветения вишни, опадания лепестков розы. Жизнь человека также считалась тем прекраснее, чем она короче, особенно если ее недолговечность связана с исполнением морального долга. Именно поэтому дзен-буддизм был так легко воспринят самураями и даже стал философией бусидо (кодекс чести самурая). Хороший самурай не должен жить долго. Красива смерть ради императора!

Главным методом познания истины в дзене, как и вообще в буддизме, является медитация – созерцание в положении сидя со скрещенными ногами, обычно в саду, где все должно умиротворять взор. Дзен воздействовал в дальнейшем на эстетику создания сада камней, на икебану и даже на эстетику “красивого” совершения харакири (сэппуку) самураем (самоубийца ни в коем случае не должен был упасть на спину, а только вперед, вскрывать живот он обязан был с безмятежной улыбкой на лице, ассистент самоубийцы должен был в последний момент так отсечь ему голову, чтобы она ни в коем случае не покатилась, и т.д.).

И сегодня дзен проявляется, например, в насыщенных символикой постановках театра стиля “Но”, в подготовке лучников, да и вообще во многих сторонах быта современных японцев.

“С точки зрения гносеологии, – писал в свое время известный русский буддолог О.О. Розенберг, – представители всех философских школ буддизма… единогласны в том, что эмпирическое бытие, как внешний мир, так и “я”, является иллюзией, миражом и что истинное бытие непознаваемо” (Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. С. 112).

Европейская наука ободется без буддизма

С середины 70-х годов в западной физической литературе некоторое распространение получил так называемый «тезис параллелизма» – сходства между представлениями современной физики и идеями, к которым еще тысячелетия назад путем созерцания пришли восточные мудрецы. Среди многих работ на тему о «параллелизме» стоит выделить труды известного физика Д. Бома «Квантовая теория как показатель новой организации физики», С. Рестиво «Параллели и парадоксы в современной физике и восточный мистицизм», работы Тенхоутена и Каплана, Л. Уайта и особенно книгу физика Ф. Кадры «Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и восточным мистицизмом». Основной пафос их авторов – они полагают, что современная физика, подойдя столь поздно «своим умом» к глубокой мудрости Востока (в основном к буддизму), не сможет далее развиваться, если не перестроится полностью в своей гносеологии на методы и концепции буддийского познания истины.

Скажем, квантовая механика выявила активную роль субъекта познания, тот факт, что вне взаимодействия между предметами ничего нельзя сказать об их «устройстве», причем для микромира это всегда должно быть взаимодействием между микрообъектом и макроприбором, чтобы преобразовать взаимодействия (сильные и слабые), недоступные для восприятия человека, в доступные ему электромагнитные волны. Эта гносеологическая ситуация зафиксирована во многих афористичных высказываниях «отцов» квантовой механики. «Естественные науки не просто описывают и объясняют природу,- писал Гейзенберг,- они являются частью нашего взаимодействия с ней. То, что мы наблюдаем,- это не сама природа, а природа, выраженная в наших методах опроса» . Этой гносеологической ситуации легко найти «соответствия» в высказываниях «отцов» буддизма (в сутрах). Так, например, Нагарджуна, реформировавший первоначальный буддизм, говорил: «Вещи получают свое бытие и природу из взаимозависимости и сами по себе ничто»; аналогично звучащие сутры приписываются и Будде.

Известно, что развитие физики высоких энергий и космологии привело к идее эволюции Вселенной, идее глубокой связи происхождения Метагалактики с происхождением элементарных частиц, связи их устройства с мировыми константами, с устройством Метагалактики. Однако, по Ф. Капре, оказывается, что это было давно известно индийским мудрецам. «Входя в самадхи чистоты (термин для обозначения глубокой медитации в йоге, эквивалентный буддийской нирване.- В. J.), приобретаешь всепронизывающее вдохновение, ты способен осознавать абсолютное единство Вселенной»,- цитирует он индуистский источник . В другом место Капра, замечая, что физический вакуум занимает все большее место в современных исследованиях физики высоких энергий (сам Капра как раз специалист в этой области физики), находит параллель этой мысли в «Упанишадах», где утверждается, что пустота (Брахман, буддийская шуньята) – это не отсутствие чего-либо, а выражение бесконечности и первоосновы мира, его творческого потенциала. Он цитирует: «Брахман – это пустота… Радость воистину то же, что Пустота. Пустота воистину то же, что радость».

Аналогичный способ нахождения параллелей между современной физикой и восточной мудростью используется буквально для всех важных понятий физики. Например, относительность временных интервалов иллюстрируется следующим положением буддизма: «В этом духовном мире нет деления времени на прошлое, настоящее и будущее, поскольку они сжимаются в единый момент настоящего жизни в ее истинном смысле».

Для того чтобы рационально и в рамках принятых норм научного мышления как-то объяснить эти удивительные параллели некоторые исследователи ссылаются на асимметрию функций человеческого мозга, на то, что если в левой половине коры мозга локализованы вербально-логические функции (так сказать, европейский стиль мышления), то в правой – эмоционально-образные (восточный стиль) и, тренируя правую половину, можно через образное видение получить знание в горазд более полном, истинном виде и гораздо раньше.

Д. Бом идет далеко «в глубь мозга» и полагает, что мышление как-то связано с квантовомеханическими процессами в атомах из которых состоят нейроны, и потому с помощью медитации, в непосредственном опыте, в котором открывается тайна психики, можно получить знание о тайнах микромира – в той же степени, как мышечные ощущения обеспечивают непосредственное восприятие и понимание классической механики.

Следует ли особо доказывать что это вполне натурфилософские, хотя и поэтические сравнения: ведь материальной основой мышления являются химические реакции в нейронах мозга, вообще электромагнитный уровень взаимодействия, и процессы, идущие в глубинах атомов нейронов, не будут проявляться в мышлении, подобно тому как для интерьера комнаты имеют значение цвет, фактура поверхности стен и т. д., но отнюдь не тонкости устройства кристаллической решетки материала стены.

Центрированность всех школ древнеиндийского мировоззрения на субъективном привела к выработке очень тонких психологических механизмов, обеспечивающих внутреннее состояние умиротворенности, спокойствия, в общем, того, что принято называть субъективной стороной счастья как переживания полноты бытия. Эту сторону давно взяли на вооружение психиатры и психологи; темы о практике буддизма или йоги для облегчения психологического состояния при всевозможных психических напряжениях и фрустрациях затрагиваются на международных психологических конгрессах; используются некоторые приемы и в аутотренинге – приемы весьма ценные в нашем мире скоростей, информационных перегрузок и разного рода неприятностей (Леви В.Л. Искусство быть собой. М., 1977).

Интересно задаться вопросом: может ли буддизм дать импульс для научного творчества, на что довольно сильно рассчитывали некоторые физики? На этот вопрос приходится ответить отрицательно.

Действительно, весь пафос древнеиндийских учений направлен на создание спокойствия, полной внутренней отрешенности, выработку сложной техники медитации, которая позволила бы обрести смысл бытия, стать счастливым в переживании, субъективно. Конечно, в “чистом виде” брахманистская, индуистская или буддийская идеология была уделом узкой группы брахманов, архатов, садху, буддийских монахов. В полной мере она в принципе не могла исповедоваться мирским населением, в противном случае народ давно бы вымер – ведь архаты и монахи не работали, а питались за счет доброхотных приношений мирян. Но отшельник, святой-архат, всегда был для любого мирянина примером, достойным подражания для благостного завершения жизни. И действительно, часто глава семьи оставлял хозяйство взрослым сыновьям, а сам уходил в отшельники. В ослабленной форме принятая система ценностей оказывала свое воздействие на психологию населения, определяя иерархию “предпочтительной деятельности”, окрашивая мораль и отношения людей между собой в своеобразные оттенки индуистской и буддийской этики.

Гносеологический субъективный пафос и система ценностей древнеиндийской философии привели к тому, что в Индии так и не возникла наука как особый институт социальной деятельности, предназначенный для упорядочивания знания о внешнем мире и выработке прогнозов по его “потреблению” обществом. Как известно, в Индии на раннем этапе ее развития начали пробиваться ростки науки, точнее, может быть, сказать – преднауки. Там уже знали дроби, задачи на удвоение квадрата, вычисление площадей, древнеиндийским математикам была известна теорема Пифагора, они умели вычислять сложные проценты, прогрессии, линейные уравнения с одним неизвестным. Правда, эти “умения” носили нормативный характер, а не доказывались, что и отличает знания в Древней Индии от научных знаний в Элладе. Более того, индийскими математиками была изобретена позиционная система записи чисел, а в придуманную ими десятеричную систему был введен важнейший для математики знак и понятие ноля. Были достигнуты определенные успехи в астрономии, медицине, технологии (порошковая металлургия) (см. Культура Древней Индии. М., 1975. С. 362-378).

И тем не менее наука в Древней Индии не возникла. В сложившейся духовной атмосфере она была, пожалуй, излишней. Действительно, зачем заниматься эмпирической действительностью или какими-то умственными конструкциями, если все это – низшее знание. Зачем тратить силы на низшее знание, когда, затратив ту же энергию, можно получить в итоге высшее знание ( а в шиваизме и тантризме – еще и с удовольствием)? Наука рассматривалась бы даже не как низшее знание (низшим, напомним, именовалось в брахманизме в основном знание вед, а в буддизме – фактически “четыре благие истины”), а считалась бы незнанием и, следовательно, была бы причиной всех страданий. Понятно, что такой социальный престиж научной деятельности никак не мог способствовать ее прогрессу.

Таким образом, помогает ли “восточная мудрость” развитию науки или нет, показала сама история. Если наука не процветала там, где уже имелись ее неплохие всходы (но как раз до широкого распространения буддизма и индуизма), мало надежды, что та духовная атмосфера, которая затормозила развитие науки в Древней Индии, будет сильно способствовать процветанию науки мировой.

---

Валерий ЛЕБЕДЕВ,
Писатель, журналист, издатель.
Член The International Academy of science, industry, education & arts.
Бостон, США.
Для “RA NY”